Entelektüel çeşitliliğin zenginliğinin mezhepsel bağnazlığın prangalarına feda edildiği bir coğrafyada, kolektif geleceğimize yönelik en büyük tehdit 'öteki' değil, bizi bu ortak insanlığımıza karşı körleştiren fanatizmdir.
İbn Haldun’a göre, toplumları bir arada tutan dayanışma duygusu (asabiyye) eğer körü körüne bir bağnazlığa (taassup) dönüşürse, bu durum düşünceyi köreltir ve devletin yıkılmasına neden olur.
Mezhepler ve meşrepler, kültürel birer zenginlik ve manevi birer sığınak olarak kaldığı sürece toplumsal bünye için şifalı birer ilaç hükmündedir. Ne ki bu aidiyetler, "tek doğru benimki, diğerleri yok edilmeli" anlayışına evrilirse, toplumu içten içe çürüten zehire dönüşürler. Tarihsel süreçte ve dahi bugün, özellikle din ve siyasetin iç içe geçtiği dönemlerde, bu zehrin etkileri yıkıcı savaşlara ve toplumsal ayrışmalara yol açmaktadır.
Yıkıcı ve provokatif üslubuyla maruf bir Diyanet cami görevlisinin, İsrail ile İran arasındaki gerilimde 'Ehl-i Sünnet' kimliğine sığınarak tarafsızlık ilan etmesi, mezhep taassubunun ne denli tahripkar bir mahiyete büründüğünü ibretle gözler önüne sermektedir.
Gazze’de katledilen masum çocuklar karşısında yükseltilen sesin, bir başka coğrafyadaki benzer acılar karşısında 'mezhebi aidiyet' bahanesiyle sükûta bürünmesi, yalnızca ahlaki bir tutarsızlık değil, aynı zamanda toplumsal barışı dinamitleyen bir nefret dilidir. Bu tavır, Türkiye’deki bir milyonu aşkın Caferi vatandaşımızı da hedef alan örtülü bir tahrik mahiyeti taşımakta ve halkı kin ve adavete sevk etmektedir.
İslam düşünce tarihinde Ehli Sünnet ve Şia arasındaki ilişkiler, zaman zaman siyasi rekabetler ve itikadi tartışmalarla gölgelenmiş olsa da, her iki tarafın büyük alimleri arasında vahdeti, kardeşliği ve karşılıklı anlayışı önceleyen pek çok olumlu yaklaşım sergilenmiştir.
Özellikle modern dönemde, İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı dış tehditler ve iç bölünmeler karşısında, Sünni alimlerin Şiiliği "beşinci hak mezhep" veya "İslam dairesi içindeki meşru bir ekol" olarak gören beyanlar dikkat çekicidir.
Mesela Mısırlı büyük hukukçu ve alim Muhammed Ebu Zehra, İslam'da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi adlı eserinde, Şiiliğin (özellikle İmamiye ve Zeydiye kollarının) İslam düşünce mirasına yaptığı katkıları takdirle karşılar. Ebu Zehra, Caferi fıkhının derinliğini ve Ehli Beyt imamlarının ilmi otoritesini vurgulayarak, bu ekolün İslam hukukunun ayrılmaz bir parçası olduğunu belirtmiştir. O, mezhepler arasındaki farkların "din" farkı değil, "anlayış" farkı olduğunu savunur.
Suriye'nin önde gelen Sünni alimlerinden Said Ramazan el-Buti, mezhepçiliği İslam ümmetini parçalayan bir "fitne" olarak nitelendirmiştir. Buti, Şiilerin de Sünniler gibi İslam'ın temel rükünlerine bağlı olduklarını ve aradaki farkların tarihsel süreçteki içtihatlardan kaynaklandığını ifade etmiştir. Buti, özellikle Batı destekli mezhep çatışmalarına karşı çıkarak, Sünni ve Şii alimlerin ortak bir platformda buluşmasının zaruretini dile getirmiştir.
Dünya Müslüman Alimler Birliği'nin eski başkanı Yusuf el-Karadavi, zaman zaman siyasi eleştiriler yöneltse de, teorik düzlemde Şia'yı İslam ümmetinin bir parçası olarak görmüştür. Karadavi, "İslam Ümmetinin Birliği" üzerine yazdığı eserlerde, Şiilerle Sünniler arasındaki ortak noktaların, ayrışma noktalarından kat kat fazla olduğunu vurgulamıştır. O, her iki tarafın da "Lailaheillallah" diyen Müslümanlar olduğunu ve birbirlerinin kanını, malını ve ırzını haram saymaları gerektiğini savunmuştur.
Elmalılı Hamdi Yazır ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi Osmanlı-Cumhuriyet dönemi alimleri, Şiiliği İslam dairesi içinde mütalaa ederek, tekfirci yaklaşımlardan uzak durmuşlardır. Nitekim Said Nursi dahi Mektubat adlı eserinde, her iki tarafın da "Ehli Kıble" olduğunu ve aradaki soğukluğun ancak cehalet ve dış müdahalelerle körüklendiğini belirtmiştir.
Bununla beraber, Hanefi mezhebinin kurucusu İmam Azam Ebu Hanife, Şia'nın Zeydiyye kolunun imamı kabul edilen Zeyd bin Ali'nin Emevilere karşı kıyamını hem maddi hem de manevi olarak desteklemiştir. Ebu Hanife, Zeyd bin Ali'nin çıkışını Hz. Peygamber'in Bedir Savaşı'ndaki çıkışına benzeterek, onun ilmini ve takvasını övmüştür. Bu durum, Sünni ulemanın Şii imamların otoritesini ve adalet arayışını meşru gördüğünün tarihi bir vesikasıdır.
Bugün Şii dünyasında İmamiyye, Zeydiye, İsmailiye ve Nusayrilik şeklinde dört yaşayan akım vardır; bu ekoller, İslam tarihinin erken dönemlerinden itibaren siyasi liderlik (imamet), dini otorite ve teolojik yorum farklılıkları neticesinde kristalleşerek günümüze ulaşmış temel damarları temsil ederler. Bu dört ana akım, Şiiliğin tarihsel süreçte geçirdiği dönüşümlerin ve farklı coğrafyalardaki sosyo-politik yapılanmaların birer sonucudur.
Şiiliğin en büyük kolu olan İmamiyye (İsnaaşeriyye), on iki imam silsilesine inanarak bugün İran, Irak, Azerbaycan ve Lübnan gibi ülkelerde baskın dini kimliği oluşturur.
Bu ekolün temel doktrini, Hz. Muhammed’den sonra ümmetin liderliğinin (imamet) ilahi bir tayinle (nass) Hz. Ali ve onun soyundan gelen on bir imama ait olduğu inancına dayanır. On ikinci imam olan Muhammed el-Mehdi’nin "gaybet" (gizlilik) döneminde olduğuna ve ahir zamanda adaleti tesis etmek üzere döneceğine inanılır. İmamiyye kelamı, akıl ve nakil arasında bir denge kurmaya çalışırken, fıkıhta Caferi mezhebini takip eder. Safevi Devleti’nin 16. yüzyılda bu mezhebi resmi din olarak kabul etmesi, İmamiyye’nin kurumsallaşmasında ve İran coğrafyasında kökleşmesinde dönüm noktası olmuştur.
Zeydiye ise, "beşinci imam" olarak Zeyd b. Ali’yi kabul eden, fıkhi ve kelami açıdan Ehl-i Sünnet’e (özellikle Mu'tezile'ye) en yakın duran kol olarak Yemen coğrafyasında varlığını sürdürmektedir. Zeydiye, Şiiliğin daha rasyonalist ve siyasi aktivizmi önceleyen koludur. İmamet meselesinde "nass" (açık dini hüküm) yerine, Hz. Fatıma soyundan gelen, alim, cesur ve haksızlığa karşı kılıçla ayaklanan (huruc) herkesin imam olabileceğini savunurlar. Bu özellikleri nedeniyle Zeydiler, ilk iki halife (Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer) hakkında diğer Şii gruplar gibi sert eleştirilerde bulunmazlar ve onları "üstün olan varken üstün olmayanın imameti" (imametü’l-mefdul) teorisiyle meşru görebilirler. Günümüzde Yemen nüfusunun yaklaşık üçte birini oluşturan Zeydiler, kelami konularda Mu'tezile ekolünün akılcı prensiplerini benimsemişlerdir.
İsmailiye, yedinci imam Cafer-i Sadık’tan sonra imametin İsmail b. Cafer ve onun soyundan devam ettiğini savunarak Fatımi Devleti gibi büyük medeniyetler kurmuş, bugün ise Ağa Han liderliğinde daha çok Hindistan, Pakistan ve Doğu Afrika’da organize olmuştur. İsmailiye, İslam düşünce tarihinde felsefe ve dinin sentezini en derin şekilde yapan akımlardan biridir. Onlara göre Kur'an ve dini hükümlerin bir "zahir" (görünen) bir de "batın" (gizli/içsel) anlamı vardır; bu gizli anlamlara ancak imamın rehberliğinde ulaşılabilir. Tarihsel süreçte Nizari ve Mustali olarak iki ana kola ayrılan İsmaililer, özellikle Nizari koluyla günümüzde modern bir kurumsallaşma sergilemektedir. 49. İmam olan IV. Ağa Han liderliğindeki Nizariler, eğitimi ve sosyal kalkınmayı öncelerken, inançlarında neoplatonist felsefenin izlerini taşırlar.
Nusayrilik ise, Şiiliğin aşırı (gulat) yorumlarından biri olarak kabul edilen, batıni ve ezoterik unsurları bünyesinde barındıran, Suriye ve Türkiye’nin Hatay-Adana-Mersin bölgesinde yaşayan toplulukların inanç sistemidir. Nusayrilik (veya Arap Aleviliği), 9. yüzyılda Muhammed b. Nusayr tarafından sistemleştirilen, Şiiliğin batıni ve gulat (aşırı) yorumlarını içeren bir inanç sistemidir. Nusayri inancında Hz. Ali’ye ilahi bir vasıf yüklenmesi (te'lih) ve "Mana-İsim-Bab" şeklinde ifade edilen üçlü bir hiyerarşi söz konusudur.İnanç esasları dışarıya kapalıdır ve sadece "inisiyasyon" (başlatma) törenlerinden geçen erkek üyelere sır olarak verilir. Reenkarnasyon (tenasüh) inancı ve Hristiyan bayramlarının bazı unsurlarının kutlanması gibi senkretik özellikler, Nusayriliği diğer Şii akımlardan ayıran temel farklardır.
Şiilik içerisindeki farklı ekollerin doktrinel sınırlarını belirlemek, hem akademik tutarlılık hem de mezhepler arası adaleti tesis etmek açısından elzemdir.
Şiiliğin bu kollarına temas etmemdeki temel gaye, söz konusu ekollerin öğretileri arasındaki keskin sınırların muğlaklaşmasını engellemektir. Zira Nusayriliğin senkretik karakterli Ali tasavvurunu İmamiye Şiası’na atfetmek ne denli büyük bir haksızlıksa, Zeydiliğin kendine has hilafet nazariyesini diğer fırkalardan tefrik etmemek de o denli büyük bir yanılgıdır. Bu nüansların göz ardı edilmesi, tarih boyunca haksız ithamlara zemin hazırlamış ve toplumsal fitnelerin fitilini ateşlemiştir. Şiilik, İslam düşünce tarihinde homojen bir yapı arz etmeyen, aksine kendi içinde derin teolojik ve siyasi farklılıklar barındıran bir şemsiye kavramdır.
Bununla beraber, Imamiye Şii dünyasının iki ana eğitim ve otorite merkezi olan Irak’taki Necef ve İran’daki Kum havzaları (Hawza), günümüzde sadece coğrafi değil, aynı zamanda siyasi-teolojik bir farklılaşmayı temsil eder.
Necef Havzası, Bin yılı aşkın tarihiyle Şiiliğin en kadim merkezidir ve Şeyh Tusi’den bu yana geleneksel "sessizci" (quietist) tutumuyla bilinir. Necef ekolü, özellikle Ayetullah Ali el-Sistani örneğinde görüldüğü gibi, ulemanın doğrudan devlet yönetimini üstlenmesine (Velayet-i Fakih’in mutlak yorumuna) mesafeli durur. Necef’in yaklaşımı, din adamının siyasetin üzerinde bir denetleyici ve rehber olması, ancak doğrudan icra makamında bulunmaması yönündedir.
Kum Havzası ise, özellikle 1979 İran İslam Devrimi sonrası Ayetullah Humeyni’nin "Velayet-i Fakih-i Mutlak" (Fakihin Mutlak Velayeti) teorisiyle özdeşleşmiştir. Kum ekolü, İslam devletinin başında bir fakihin bulunmasını dini bir zorunluluk olarak görür ve dini otorite ile siyasi otoriteyi birleştirir.
Kum’daki müfredat ve yaklaşım, Necef’e kıyasla daha fazla felsefi ve siyasi aktivizm içerirken; Necef, klasik fıkıh ve usul çalışmalarına daha yoğun bir odaklanma sergiler. Bu durum, Şii dünyasında "Hükümet Şiiliği" (Kum) ile "Sivil/Geleneksel Şiilik" (Necef) arasında bir denge ve rekabet unsuru oluşturmaktadır.
Türkiye’deki İmamiyye Şiiliğini ise (İsnaaşeriyye), tarihsel kökenleri, coğrafi dağılımları ve sosyo-politik yönelimleri bakımından iki temel ana damar üzerinden analiz edilebiliriz.
Türkiye’deki Şii varlığının en köklü ve kitlesel damarını, Doğu Anadolu’nun sınır kentlerinde yaşayan Azerbaycan kökenli Türkler oluşturur. Bu grup, literatürde genellikle "Caferiler" olarak adlandırılır. Bu damarın tarihsel arka planı, 1828 Türkmençay Antlaşması sonrası bölgedeki nüfus hareketlerine ve Safevi-Kacar mirasına dayanmaktadır. Kars, Iğdır ve Tuzluca gibi bölgelerde yoğunlaşan bu topluluk, inanç esasları bakımından On İki İmam Şiiliğine bağlı olmakla birlikte, kimliklerini "Azeri Türk" kimliğiyle harmanlamışlardır.
İkinci damar ise daha çok 1960’lı yılların sonundan itibaren şekillenmeye başlayan ve 1979 İran İslam Devrimi ile ivme kazanan "İslamcı" veya "Kum ekolü" odaklı yapıdır. Bu yapının sembolik başlangıç noktalarından biri, Ayetullah Humeyni’nin 1964-1965 yıllarında Türkiye’ye (Bursa) sürgün edilmesidir.
Bu damar, geleneksel Kars-Iğdır Caferiliğinden farklı olarak, etnik kökenden bağımsız bir "ümmetçi" perspektife sahiptir ve daha çok İstanbul, Ankara gibi büyükşehirlerdeki eğitimli gençler ile Sünni kökenli olup sonradan Şiiliği (müstebsir) benimseyen bireyler arasında yayılmıştır. Bu yapının temel referans noktası, İran’daki Kum havzasında üretilen siyasal teoloji ve "Velayet-i Fakih" teorisidir.
Geleneksel yapı, Türkiye’nin ulus-devlet yapısına ve laik sistemine entegre olmuş, kendi kurumlarını (örneğin Zeynebiye Camii ve çevresi) bu çerçevede oluşturmuştur. Buna karşın, Kum odaklı yapı daha çok çeviri faaliyetleri, dergiler ve yayınevleri aracılığıyla ideolojik bir dönüşümü hedeflemiştir.
Türkiye'deki bu iki İmamiye (Caferi) grubu arasındaki nüansları kavramak büyük önem arz etmektedir. Zira Kars ve Iğdır kökenli, Azerbaycan Türk kültürüne mensup geleneksel Şii vatandaşlarımız üzerinde İran'ın siyasi ve dini etkisi oldukça sınırlıdır. Bu topluluğun güçlü milliyetçi unsurlar barındırması ve Anadolu kültürüyle harmanlanmış kimliği, onları İran merkezli dini-politik yönelimlerden ayrıştırmaktadır. Kars ve Iğdır kökenli geleneksel Caferi vatandaşlarımızın büyük bir çoğunluğu, tarihsel ve doktrinel olarak Necef Havzası'na ve onun en kıdemli otoritesi olan Ayetullah Sistani'ye daha yakındır.
Bununla beraber Azerbaycan'daki Şii nüfusun dini eğilimleri incelendiğinde, Ayetullah Ali el-Sistani'nin temsil ettiği Necef Havzası'nın, İran'daki Kum Havzası'na kıyasla daha ağır bastığı veya en azından daha "güvenli" ve "geleneksel" bir liman olarak görüldüğü söylenebilir. Bu durumun temelinde yatan sebep, Sistani'nin "Velayet-i Fakih" teorisine (din adamlarının doğrudan siyasi yönetimi) mesafeli duran, daha sessiz ve apolitik tutumudur.
Netice-i kelam: Fanatizm, bireyin kendi doğrusunu mutlaklaştırarak geri kalan her şeyi yanlış veya düşman ilan etmesi durumudur. Bu durum, Erich Fromm’un Hürriyetten Kaçış eserinde belirttiği üzere, bireyin kendi kimliğini bir gruba tamamen teslim ederek özgürlüğünden vazgeçmesiyle tetiklenir.
Oysa ilim, hakikat yolculuğunda eşyayı ve hadiseleri birbirinden ayıran o ince çizgileri, yani "farkları" idrak etme sanatıdır. Zira gerçek marifet, mutlak bir aynılık içinde kaybolmak değil, varlığın kesretindeki (çokluğundaki) hikmeti görebilmektir.
Tıpkı yeryüzünün sarp dağları, engin ovaları, iniş ve yokuşlarıyla bir bütün teşkil etmesi veya tabiatın rengârenk çiçeklerle bezenmiş bir gülistan olması gibi; insanlık alemindeki farklı mezheplerin, meşreplerin, inanç sistemlerinin ve eğilimlerin mevcudiyeti de fıtri bir zarurettir.
Asıl olan, bu muazzam çeşitliliği bir tehdit olarak algılayıp fanatizmin pençesinde "ötekileştirme" diline savrulmak değil; cemiyetleri ve cemaatleri birer zenginlik unsuru olarak kabul edip barış içinde bir arada yaşama iradesini sergileyebilmektir.
Selam ve dua ile
